莊子齊物論句解
南郭子綦隱几而坐，仰天而嘘，答焉似喪其偶。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱几者，非昔之隱几者也。」子綦曰：「偃不亦善乎而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？汝聞人籟，而未聞地籟。汝聞地籟而未聞天籟夫？」子游曰：「敢問其方？」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺，而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻似口似耳，似枅似圈似臼，似洼者，似污者。激者謞者，叱者吸者，叫者譹者，突者咬者。前者唱于。而隨者唱喁。冷風則小和，飄風則大和，厲風濟則眾竅虛，而獨不見之調調之刁刁乎？」子游曰：「地籟則眾竅侍已，人籟則比竹是已。敢問天籟？」子綦曰：「夫吹萬不同。而使其自已也，咸其自取。怒者其誰邪？」
住在城南的子綦（楚國名士）倚著桌子坐，仰天嘆氣，答話時好像死了伴侶。顏成子游（姓顏成，名游）侍立在旁，說：「
先生為何如此？形體固然可以像枯木一般，心也可以像死灰一樣嗎？今天倚桌坐的，不像往日倚桌坐的人。」子綦說：「偃（子游）你真會問。我現在已失去自我，你知道嗎？你聽過人籟（聲），卻沒聽過地籟。你聽過地籟，卻沒聽過天籟，是嗎？」子游說：「請解釋。」子綦說：「大地吐氣，名之為風。除非不吹，一吹起來，千萬空洞都叫起來。你難道沒聽過長長的風聲嗎？山林高聳，那些粗大的樹上的孔穴，就像鼻、口、耳，也有像橫樑、圈、凹洞，像窪地、水池。風吹過發出各式各樣的聲音。衝擊聲、嚎叫聲、吹氣吸氣聲、呼叫聲、清悠聲。前聲唱著「于」聲，後聲接著「喁」聲。小風小和，大風大和。強風止息，所有的洞都寂靜。風雖止，不是還可見到樹枝在搖動嗎？」子游說：「地籟發自洞穴，人籟可以比擬為竹笛，天籟是什麼？」子綦說：「風吹起來各有不同，洞穴發出的聲音，都是他們各自決定的。可是使他們發聲的，又是誰呢？」
注：什麼是主宰？真正的主宰是誰？
大知閑閑，小知閒閒。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥，縵者窖者密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不可使復之也。其厭也如緘，以言其老洫也，近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態，樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎。旦暮得此，其所由以生乎？
大智的人態度寬閑，小智的人好觀察人。善言的人言語流暢，不善言者言語重覆。睡覺時神智混亂，醒來時精神清明。與人交往，不免運用心機，（各人做法不同）有人寬大，有人深沉，有人謹密。受到小驚嚇便小心翼翼，遇到大驚嚇便迷漫失神。說話像扣扳機，（一旦發出，不可收回。）因為話講出來即有判別是非的意思（主見）。保留不講，是含有守己勝人的意思。
（心機多）則蕭煞如秋冬，那是說他天真日消。就像是溺水之人，不可逆轉。如果執迷於緘口不言，那是他已經老而敗壞，像近死的心，無法再生。人有喜、怒、哀、樂、多慮、慨嘆、多變、恐懼、輕浮、放縱、好慾、驕淫各種情緒。
樂音的產生來自空虛（共鳴箱），水氣瀰漫則菌類繁生（由無生有，這是自然的功能）。
日夜更相輪替，卻不知從何開始（這些都是自然現象）。算了，就算知道那天是始點，難道日夜更替是因為知道起點而開始的嗎？
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。必有真宰，而特不得其睽。可形已信，而不見其形。有情而無形，百骸，九竅，六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆説之乎？其有私焉。如是皆有臣妾乎？其臣妾不足以相治也。其遞相為君臣乎？其有真君存焉。如求得其情，與不得，無益損乎其真。一受其成形，不亡以待盡，與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎？終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知所歸，可不哀邪？人謂之不死，奚益？其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
沒有他（自然，主宰）就沒有我。沒有我誰來稟承自然？人與自然何其相近，卻不知道誰是原動者。宇宙必然有真宰（主宰），只是見不到他的形象。自然的作用信然存在，卻見不到他（自然）的形。有交互影響的現象卻沒有形。人的骨骸、
九竅、六臟，齊備存在，我該與誰（那一個臟腑）比較親近？能夠一視同仁嗎？難免沒有私心。如是則人不該有高低（臣妾）之別？沒有高低，如何治理？人當有君臣之別嗎？（如果是）那麼也該有真宰（真君）的存在。可是證實真宰的存在，或不能證實，都無損於他的「真」。一旦生下來，人追求不死卻在等死。不管與外物相逆還是相順，都是向著死亡前進，無法停止，難道不悲哀嗎？一輩子勞役卻無成就，一旦死了也不知身歸何處，
難道不悲哀嗎？人要不死，有何好處？形體不能避免老化，心志亦然，（形不死而心死）難道不是大悲哀嗎？人生真是如此迷茫嗎？還是只有我迷茫，世上果有不迷茫者？
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉。未成乎心，而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉？
追隨他的成見而師法他，人那會沒有可師法者？不知道正反相代之理，卻堅持成見，愚者都做得到。沒有成見，那有是非之心。就像（惠施的辯證）說今天動身到越國去昨天已經到了（一樣不可能）。（注：用太陽位置作為時間的參考座標，這是可能的。問題是必須有「參考座標」的先決條件（主見）。）。
這是把「無有」看成「有」。把無有看成有，雖聰明如大禹，尚且不能解釋，我又怎能辦到？
注：成見乃是非之源。
夫言非吹也，言者有言其所言者，特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於鷇（小鳥）音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非。以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，則莫若以明。
「言」和吹風不一樣。人發言表達他的見地，卻沒有足夠的憑據。這算講了話？還是沒講話？有人認為此言有異於鳥叫。此言與鳥叫真有差異？還是沒有差異？「道」為何隱晦而導致有真偽之爭？言為何隱晦而導致有是非之辯？道難道會消失而不存在？難道言會存在卻不可解？道因為成見而隱晦。言因為浮華而隱晦。所以才會有儒墨是非之爭，雙方都想肯定他的非，否定他的是。要想肯定他的非，否定他的是，莫若示之以本然（明）。
物無非彼，物無非是，目彼則不見，自知則知之。故曰：「彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。」雖然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：『莫若以明。』
凡事物（主體）不是彼，就是此。看彼無法分辨是非，反觀此（自己）即可明辨。所以說：「彼出於此，此也因彼而存。彼此相生相成的說法。」雖然說，有生方有死，有死方有生。有可才有不可，有不可才有可。因為有是才有非，因為有非才有是（註：都是相對的）。所以聖人不談這些，而是用天道來觀照，也是因為這原因（相生相成）。彼是此，此也是彼，彼中包含是與非，此中亦包含是與非。果真有彼此嗎？果真沒有彼此嗎？（彼此、是非都是相對的）能體會彼此不再對立，那就抓到道的機樞，叫做
「道樞」。這個機樞處於環中空虛之處，（注：環中的孔洞，可以知道它的存在，卻看不到。如果道是環洞，我們可體認「道」的存在，卻看不到。因為是環，可以照見各方。因為是虛，可以包容萬有。）因為是虛的，所以可以應對無窮。有無窮的是，也有無窮的非。所以說：「辯是非，不如照之以道的明。（示之以自然原則，讓他自己觀察。）」
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可，道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施。恢恑憰怪道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。為達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也，用也者，通也，通也者，得也。適得而幾已。因是已，已而不知其然，謂之道。勞神明為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧曰：「朝三而暮四。」眾狙皆怒。曰：「然則朝四而暮三。」眾狙皆悅。名實未虧，而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。
（注：以下用白馬非馬之辯，來加以說明）指一物以說明所指之物非所說之物（指白馬而說不是白馬），不如指非指（不是的東西）說明非指。用馬說明馬不是馬，不如用不是馬來說明馬不是馬。天地雖大可用一指包含，萬物雖多可用一馬延展說明。同於我的我當然同意，不同於我的我還是不同意。道理是展現出來的，主體（物）說出來才是如是（加以明白的定義，才能說明他是這個樣子）。為何如是？因為如是所以才如是。為何不如是？因為不如是所以不如是。凡物必然如是，物當然有所可。無物不如是，無物不可。比如說，門楣與屋樑，厲（有名醜女）與西施，（他們的差別很大），可是觀察多了，他們並無差別，（有道之人）一而視之。
所以物無所謂成與毀。成毀如一。（
注：比如把木板做成桌子。毀了木板，卻成了桌子。比如把羊毛做成氈。成了氈，卻毀了羊毛。）只有通達的人，才能理解通而為一的道理。因為他拋棄成見而寓（存心）於庸（常識）。庸就是用，用就是通，通就是得道（悟道）。理解自然的原則，就幾乎達道了。順乎自然，一直到道與身體融為一體（注：道與身融為一體，無須執意為之，卻凡事合乎道。也就近乎孔子所謂「從心所欲，不踰矩」的境界。），這就是道。勞心費神去追求道與一，而不知道與一，二者是相同的。我們可把這種情形，稱之為「朝三」。什麼是朝三？狙公愛養猿，有一天他對猿說：「我早上給你們三個橡果，晚上給四個，可好？」眾猿很生氣。又說：「那麼早上給四個，晚上給三個，如何？」眾猿都很高興。朝三暮四、朝四暮三，其實毫無差別，而導致有喜怒之別，因為猿不知道結果是一樣的。所以聖人調和是非，聽其自然，叫做「兩行」（究其然，而不求其所以然）。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者。至矣盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成也。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也。無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也。三子之知幾乎？皆其盛者也，故載之末年。唯其好之，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子，又以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。
古人知道可以達到至高的境界。如何達到呢？有人認為本來無物，這是至高無尚的境地，無法再超越。其次認為有物卻無分別。其次認為有分別卻沒有是非。有了是非，道就日漸虧損了。道雖虧損了，可是有了是非，於是有了愛惡。果然有成與虧的分別嗎？果然沒有成與虧的分別嗎？有成與虧（有美惡之分），所以昭氏（有名的琴家）彈琴。沒有成與虧，所以昭氏不彈琴。昭氏彈琴，師曠擊節，
惠子善辯，這三人了解道嗎？他們都是個中翹翹者，所以載於史冊。因為愛他所喜歡的，所以要與他人相異。要把他愛的，展示他人。不知「真明」而想說明「真明」，難免淪為「堅硬、白色不能同時存在」（注：堅白之爭，堅石和白石，是不同的石）之類的爭論，以致蒙昧終生。昭氏的兒子，還是追隨父親的做法，以致終身無成。如果這可算成功嗎？那我也可算成功。難道這不算成功嗎？那世上大概沒有成功的人了。在無我的境界中，突然感受到的光明（滑疑之耀），在充滿疑惚的環境，找尋真理之光，是聖人所追求的境界。他只是放棄成見，取法於自然，這是真實的在彰明「道」。
注：由於人的蒙昧，成見深，是非之念重，以致難以明道。其實彼、此，是、非，可、不可，生、死都是一體的兩面。相生相成。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之果有謂乎？
若有人提出一套言論，不知是他與我相同？還與我不同？不管是否同類，總是分類，（一旦分為不同的類，都是類）那麼彼此就沒有差異。雖然如此說，還是讓我仔細說明。有開始說的，有從來沒有開始說的。也有從來沒有，從來沒有開始說的。有說有的，有說無的。有從來沒有說無的。也有從來沒有，從來沒有說無的。突然討論有無，卻不知道有無果然是有還是果然是無？現在我已經說了，卻不知道我所說的果然如我所說？還是果然不如我所說？（注：何為大何為小，何為夭何為壽，都是相對的。端視乎比較的對象。）（
天下莫大於秋毫之末，而太山為小。莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三，自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至於三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
（與細菌相比）秋毫之末何其大，（與宇宙相比）泰山何其小。夭折的小孩堪稱長壽，而彭祖亦可視為短命。（超越相對的觀念，）即可達到與天地共生，與萬物合而為一。既然已經合而為一，還有什麼可言說的？既然（已經）稱之為「一」（真理）了，又怎能不言說？一（真理）與言（所說的）可分為二，二與一合為三。自此推算，最能算的人，都無法探究其終極，何況凡人？所以自無到有，可以達到三。何況從有到有呢？所以無所謂「到」，只不過就是如此。
夫道未始有封，言未始有常。為是而有畛也。請言其畛。有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世，先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也，辯也者，有不辯也。曰：「何也？」聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：「辯也者，有不見也。」夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮，道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
道應該沒有界限，言沒有常言（不變的真理）。一旦把道付諸言語，道就有了分隔。讓我們談一談分隔。分隔有左有右，有論有議，有分有辯，有競有爭。這叫八種行為。天下（六合）之外的事（形而上），聖人存而不論（理解他的存在而不加以討論。）六合之內的事，聖人論而不議（討論而不下結論）。歷史經典名言，聖人議而不辯（下結論而不辯解）。所以聖人分，也有所不分。辯，也有所不辯。不免問：「為什麼？」因為聖人了解而存於心。一般人藉辯論以顯耀自己。所以說：「辯論的人，有他所見不到的地方。」所以大道不評判，大辯不發言（使其自悟），大仁不談仁，大廉不避嫌，大勇不害人。到處炫耀的道，不是真道。常辯必有不及的地方。到處宣仁者必有不周的地方。表面清廉者難取信於人。勇而害人必不成功。五者本圓融，卻幾乎成方了。所以知道止於自己所不知的，是學問的至極。誰能了解不發言的辯論，不述說的大道？了解這一點，叫做「天府」（深沈）。（就像一杯酒）酙而不滿，喝而不乾，不知從何而來（自然而到，毫無蹤跡）。這叫「葆光」（韜光，其光若有若無）。
注：有分別心，才有是非。能歸一，即可近道。（我相、人相、眾生相、壽者相。放棄我執。
金剛經 ）
故昔者，堯問於舜曰：「我欲伐宗膾胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存蓬艾之間乎？若不釋然，何哉？昔者十日並出，萬物皆照。而況德之進乎日者乎？」
有一次，堯問舜：「我想征伐宗、膾、胥敖。每天上朝，都耿耿於懷。為何？」舜說：「這三個國家，像生於野草間的小國？何必耿耿於懷。當年天下有十個太陽，普照天下萬物。何況德的光，超越太陽。」
注：帝王應該普照大地，而不是征服。這段在本文，格格不入。有可能是亂簡。
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之？」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之？」「然則物無知邪？」曰：「
吾惡乎知之？雖然，嘗試言之。庸詎知，吾所謂知之非不知邪？庸詎知，吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女。民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食蔫，蝍且甘帶，鴟鴉嗜鼠。四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也。魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然淆亂，吾惡能知其辯？」
齧缺問王倪說：「先生，你覺得『主體都是相同』的說法，是對的嗎？」王倪說：「我怎麼知道。」「你知道你有所不知嗎？」「
我怎麼知道。」 「難道主體是不可知的嗎？」說：「我怎麼知道。雖然如此，我試著跟你說明。你怎麼知道我說知道，並不是不知道？
你怎麼知道我說不知道，是真不知道？我問你，人在濕地睡覺會導致腰痛，然而（住在爛泥的）泥鰍呢？人站在樹上會發抖戰慄，然而（在樹上跳躍的）猿猴呢？人、泥鰍和猿猴，誰選的居所是正處？人吃家畜，麋鹿吃不新鮮的草，蜈蚣愛吃蛇，烏鴉愛吃老鼠。他們誰愛吃的是正味？猿猴喜歡與猵狙交配，麋與鹿交好，泥鰍和魚同游。毛嬙是有名的美人，魚見到她（驚怕）馬上潛到水下，鳥見到她馬上高飛，麋、鹿見到她驚逃。他們怎知道天下的正色？依我看來，仁義的標準，是非的判斷，非常淆亂。我又如何能加以辨別？」」
齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣。大澤焚而不能熱，河漢沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎？」
齧缺說：「先生不知道何利何害，那至人也不知道嗎？」王倪說：「至人非常神奇。就算是大湖燒乾他也不覺得熱，黃河漢水結凍他不覺得冷，雷劈山，風搖海他都不怕。像這個樣子，踏著雲氣，騎著日月，遨遊四海之外。死生對他毫無差異，又怎會在乎利害？」
注：是非源於主體的觀點（主觀，成見）。「我」認為對的，不是舉世公認的對。
瞿鵲子問於長梧子曰：「吾聞諸夫子，『聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道。無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。』夫子以為孟浪之言。而我以為妙道之行也。吾子以為何若？」長梧子說：「是黃帝之所聽熒也。而丘也，何足以知之？且汝亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞灸。予嘗為汝妄言之，汝亦以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙。為其吻合，置其滑湣，以隸相尊，眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純，萬物盡然，而以是相蘊。
瞿鵲子問長梧子：「我的老師曾經說，『聖人不追求事功，不趨利，不避害，不追求喜樂，不攀緣大道。雖無言卻似有言。雖有言卻似無言。超脫於塵世之外。』孔子以為是鄉野（無稽）之言。我卻認為大有道理。先生如何看法？」長梧子說：「這是黃帝都疑惑不明的事。孔丘怎能了解？何況你未免急於下結論，看到雞蛋就想到公雞報時，看到石彈就想著吃烤鳥。我姑妄言之，你不妨姑妄聽之。聖人視死生如日月交替，胸懷宇宙。取法渾然相合的道理，捨棄混亂之事，尊重皂隸（平等待人）。一般人混沌不分。聖人大智若愚，觀察事物變化而了解純一，懂得萬物都是如此（盡然），如此相蘊積。
予惡乎知說（悅）生之非惑邪？予惡乎知惡死之非弱喪，而不知歸者邪？麗之姬，艾封人之子也。晉國之之始得之，涕泣沾襟。及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者，不悔其始之蘄生乎？夢飲者旦而哭泣，夢哭泣者旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺，而後知此其大夢也？而愚者自以為覺，竊竊然知之。
君乎牧乎？固哉。丘者與女皆夢也。予謂女夢亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後，而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
我怎知人愛生不是因為迷惑？我怎知人們厭惡的死並非早喪，而不知道那不過是回歸？麗姬是艾地封人的女兒。晉國要娶她，她痛哭流涕（不知道今後的生活如何）。到了晉國，和王同寢大床，食美味，才後悔當日在家哭泣。我怎知道人死後不後悔當日求生？夢中暢飲者，醒來後不免哭泣。夢中哭泣者，醒來後高興的去田獵。作夢的時候，不知道是在作夢。夢中又在作夢，醒來才知是作夢。人一旦覺醒，才知道此生是大夢？愚人自以為覺醒，心中竊喜。
到底此身真是帝王般高貴，或是牧者般低賤？人如此不自知。孔丘和你都在夢中。我說你在夢中，也不過是夢話。不過如此一說而已，這叫「吊詭」（左右為難）。將來，可能會有聖人，能知其解，也不過是碰巧遇到。
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝。若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我這正之，既同乎我矣，惡能正之？使同乎我與若者正之。既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人，俱不能相知也，而待彼也邪？化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以蔓衍，所以窮年也。」何謂和之以天倪？曰：「是不是，然不然，是若果是也，則是之，異乎不是也，亦無辯。然若果然也，則然之，異乎不然也，亦無辯。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」
假設我與你辯論，你勝我，我沒勝你。那說明你是對的，我是不對的嗎？我勝你，你沒勝我，難道是我對你不對嗎？結果是對還是不對？或是都對，或是都不對？你我無法判定。人們受我們迷惑，又能找誰判定是非？找同意你的人，既已同意你，如何能判別？找同意我的人，既已同意我，又怎能判定是非？若找同意你我的人，既已同意你我，又怎能判定是非？我與你與他人，都不知真實，怎能靠他人？與其等著別人判定，不如不找人判定。與天倪（自然）相和合，順著自然的變化，可以享天年。」「什麼是與天倪相和合？」「是與不是，如此與不如此。如果是真是，同意他，若不是真是，也不辯解。如此果他是真如此，同意他，若不是真如此，也不辯解。對的最後證明是對的，認同他。證明是不對的，也不辯護。忘記生年，忘記義理，飛上無窮天地，居於無窮境界。」
注：不知死，安知死不如生？
罔兩問景曰：「曩子行，今子止。曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然，惡識所以不然？」
罔兩（影子邊上的微陰）問影子「剛才你走，現在你停。剛才你坐，現在你立。你難道沒有自主？」影子說：「我是在等待而然者（帶動者）而後才動。我所待的帶動者又在等待他的帶動者。我不是也得像蛇等脫皮後有腹鱗才可以爬行，蟬等脫殼後有翼才可以飛嗎？我又怎能了解所為什麼這樣，怎能了解為什麼不這樣呢？」
注：誰才是真正的主動者？
昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。」
有一次，莊周夢見自己是蝴蝶，很高興的在做蝴蝶。覺得身為蝴蝶非常滿意，不知道莊周的存在。忽然醒來，驚覺是莊周。不知到底周作夢為蝴蝶？還是蝴蝶作夢為周？周與蝴蝶，必然有所分別。這就叫「物化」（主體的變化）。
注： 何為夢，何為醒？
何為生，何為死？
讀後
宇宙間一定有真理（道樞）存在。真理必然是圓融（無所不包），通透（可以觀察），光明（隨處可見）的。當人敘述真理，必須通過一個介體（語言）。而且觀察時，必得站在某一個立足點（觀點）。所以每個人都只看到，從他的立場所看到的，用他有限的知識去理解的，真理的「片面」，然後用他的有限的語言，表達出來。
假設真理是在空中的一個點。在他外面有一個透明的球面（語言）。人觀察到的真理，其實只是從他立足點觀察到，真理投射到球面的片面形象。正如瞎子摸象，每個人的敘述，都受他的生活經驗和語言能力約束。
比如說，摸到象耳的人說：「像大葵扇。」對一個沒有見過大葵扇的現代人，這一解釋，可說毫無意義。所以對道的說明，一方面受觀察者的語言能力約束，同時受接收者的經驗和語言能力的約束。每個人說的都是對的，可是每個人說的，都是片面的象（真理）
。 所以道德經說「道可道，非常道」。因為一旦把道說出來，都只能包括所觀察到的「道的片面」。甚且，因為受到語言的約束，所敘述的真理，並不一定能包括所觀察到「道的片面」的全面。
聖人了解自然，捐棄成見。
像大鵬一樣一飛九萬里
，超脫六合，從高處觀察真理。在這種高度，庶幾可以比較全面的觀察事物。從高超的立場觀察，
同時不否定他人觀察的結果。綜合主觀（自己）和客觀（他人）觀察的結果，得出比較全面的了解
。這是聖人和凡人不同的地方。（12/07/2016）