「儒」的探討（一）

人與仁

7/14/2014

前言

自從五四運動以來，支配了中國兩千多年的儒家思想，一直被視為造成中國落後的芻狗，更被認為是中國積弱的主要原因。不可否認，自漢以來一直主宰中國政治的儒家思想，經歷多年的蕃衍變化，不盡人意的地方，比比皆是。今天日新月異的世界狀況，生活方式，經濟條件，社會組織，在在均迥異於當年。面對這個面目全非的世界，老邁的儒家思想，讓人詬病的地方，確是不勝枚舉。可是仔細探討儒家的核心思想，可以作為現代人借鏡的地方還真是不少。我們不妨一同來檢視這不合時宜的儒學。

儒家思想上承唐堯虞舜，下接夏商周，大成於春秋。可以說是華夏文化的集大成者。欲對早期華夏文化有所了解，可以從儒家思想著手。本文所談的儒學，聚焦於漢董仲舒將儒學政治化以前的儒學。也就是方東美先生所謂的「原始儒家」。

有一點必須特別闡明。原始華夏文明源遠流長，歷經數千年發展，終於發達成為比較有系統的三代文化（夏，商，周）。而三代思想的中心，可以總結為易學。易的發展，歷經《連山》（夏易），《歸藏》（商易）兩個主要的階段，最終周文王集大成演繹成《周易》。也就是今天通行的易經的原本。易是華夏文明基本的哲學思想。道家的思想源於《易》，儒家把《易》列為五經之一。儒道兩者思想互通者甚蕃。所以談「儒」難免涉「道」。所以本文雖名為談「儒」，天馬行空，安能不論「道」。

本文引用許多儒家經典，並非將之視為“真理”而引用。只是用以說明原始儒家人生哲學及政治哲學的“理念”。因為是理念而不是真理，只能同意與否，而無所謂正誤。儒家文化與華夏文明，關係密不可分。所以談儒家，不能不從華夏文明談起。談華夏文明之前，先談一談「人性」。

人性

地球上一切比較高等的生物，都有兩個最根本的生命目的，那就是個體生存和種族延續。前者乃私心之源，而後者乃善心之本。

為保證個體生存，在採集和獵取的原始生物世界，在不知道下一餐在何處的情況之下，一旦有食物，必然盡其所能的爭食飽餐。這帶來了「貪」心。而面對危機時，體力是生死之分的決定條件。無事時盡可能保存體力以備不時之需。這帶來了「懶」性。貪懶是動物與生俱來的天性。貪嬾的心性就是私心。

在一般情況之下，對所有的生物而言，個體生存重於種族延續。可是在生存條件不利的時候，種族延續重於個體生命。植物在惡劣環境之下有早熟現象，把個體的生命力，凝聚為可以延續後代的種子。早熟意味著早逝，也就是犧牲生命，延續種族。動物的拼死護幼，是動物以生命換取種族延續的明證。當這兩個目標，個體生存和種族延續，發生衝突時，種族延續的目標是高於個體生存。所以為了大我的種族，不得不犧牲小我的生命。這是善心的來源。善心形於外即是仁。這也是生物的天性。

人既無長牙利爪禦敵，又無堅甲厚皮自保，為求生存，惟有群居。故群居乃人類與生俱來之天性。所以人類是帶有私心，仁心的群居動物。群居的必然條件是，建立一個能維護群居社會各分子和諧生存的制度。『社會制度是一定的經濟條件的產物，而這些條件又是其地理環境的產物，所以對於中華民族（農業社會）來說，這種制度及其理論說明，都是很自然的。因此，儒家學說自然而然成為正統哲學。這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入。改變了中國生活的經濟基礎為止。』（馮友蘭《中國哲學史》）

農業經濟，造就了華夏的家族社會制度。被視為正統哲學的儒家的學說，很大程度在說明這個制度的合理性。從這個觀點看來，當華夏文明進入了工業社會，儒家學說逐漸不能解釋當前的社會制度，是很正常的。

華夏文明

華夏文明是世界古文明的異數。埃及文明，兩河文明，印度文明相繼消亡了。華夏文明卻依然挺立於今日世界文明之林，有其地緣因素，也有文化因素。

喜馬拉雅山和帕米爾高原的隔離，阻絕了其他古文明對這一地區可能造成的武力衝擊。提供了一個相對和平的，不受外力影響的生活環境。這是華夏文明有利的地緣因素。其實華夏文明之所以與眾不同，更重要的是緣於它的文化因素。

文字是文明發達的充要條件。所有的文字都起源于象形文字。所有的文明走的都是象形文字（圖像）經過表意文字（文字），然後進入表音（拼音）文字。所以缺乏世界觀的西方學者，主觀的結論認為，這是文字進化的必然途徑。可是華夏文明，卻走上一條迥異的途徑，選擇表意文字（方塊字）作為我們的終極文字。秦始皇統一天下九州，運用大帝國的權力，統合六國文字，成就了統一的方塊字。在交通不便的時代，單一文字得以在不同的方言條件之下推行，肇因於表意文字不受發音的約束。把不同方言的民族，包容在同一個文字系統之下，融合成一個地廣人眾的文明。充分展現表意文字的包容性。為華夏文明打下堅實的基礎。這是方塊字的功勞。近代很多學者，受西方學者偏見的影響，動輒指謫方塊字是中國積弱的幫兇，這是視不及遠的觀點。

宗教是凝聚古文明的一大要素。華夏文明在草創時期，自然免不了使用宗教力量凝聚族群，同時也作為約束個人行為的工具。然而在文明早期，華夏文明選擇了祖宗崇拜作為精神的中心，所以華夏文明沒有一個絕對權力的上帝，也不需要一個絕對權力的上帝。華夏文明的上帝，是一個幾乎是與祖宗並排的，弱勢的上帝。上帝或稱造物者在華夏文明，只是一個抽象的觀念，把他稱之為「天」，「昊天上帝」。造物者本著至高無上的原則「為而不持，長而不宰，生而不有。《老子》」所以不是高高在上的主宰者。雖然如此，在商朝時，「惟上帝不常，作善，降之百祥，作不善，降之百殃《尚書，商書》」（上帝待人不是一成不變的。做善事，降以吉祥，行惡事，則降以災禍。）可見上帝還是維繫社會和諧的重要力量。到了周朝，華夏文明跳出宗教迷信，進入了用「人性」（禮樂）作為約束個人行為的工具的時代，帶來了早熟的華夏文明。先秦諸子強調人性的思想，更把這種「弱宗教」概念，發揮得淋漓盡致。加深了華夏文明弱宗教的特性。

華夏文明這兩個極具包容性的特色，表意文字和弱宗教思想，對週邊的小文明，造成極大的磁吸效應。結果是文明涵蓋的地區與人口急劇增加，乃致到了難以滅亡的地步。這該是華夏文明至今尚存最重要的原因。

人與仁

「食色性也。《論語》」點出了所有的動物，其實是所有的生物，生命中最基本的兩個目標，個體生存和種族延續。人類是「群居」動物。這是人類與生俱來的天性。而「私心」和「善性」也是人類與生俱來的天性。

其實，貪懶既然是動物的天性，本來也無所謂好壞。可是對人類，一種群居動物而言，貪懶破壞了群居的基本原則，公平與公益。某些個體的多得，意味著某些個體的不足，某些個體的少勞，意味著某些個體的過勞，結果是造成不公的現象。自私破壞了群居的公平公益原則，帶來社群的不穩定，也帶來了衝突。正是《尚書，商書》所說的「惟天生民有欲，無主乃亂。」（天下所有的人皆有私慾，沒有領導帶來正確的約束，必然生亂。）因而自私在群居社會，是一種不合宜的行為。換句話說，貪懶是人類與生俱來的劣根性。群居與貪懶是烙印在人類的遺傳基因的天性。是生而知之，而非學而知之的本性。

直立行走，是有違脊椎動物骨骼結構的活動形態。但是直立行走可以增廣視野，加強人類趨利避害的能力以及生存機率。而且人類自從直立行走，釋放了兩隻手，漸漸訓練出靈巧的手指，創造了工具。為了滿足食物供應的持續不斷，人類馴養了禽畜植物。穩定的生活，讓人們有時間思想。語言和文字的成熟，讓經驗和思想得以傳承，於是人類思想和心靈的進化，突飛猛進。由於思想進步，人類觀察到和感覺到人和禽獸是不一樣的，於是有了自我的感覺。人類的自我覺醒，也可以說是人性的覺醒，領悟了「異於禽獸《孟子》」的想法，造就了「異於禽獸」的欲望。

動物保護後代，是天性的表現。人類的護幼是人的天性。這種天性的延伸，就是善性。也就是孟子所謂的惻隱之心。孟子認為「人無有不善」。他並不是說人生下來自然就會做好事，做善事。他只是說「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。《孟子》」這些都是人類潛藏的個性，不刺激他，是不會顯露出來的。比如說，我們平日不會去思考，別人滑倒時該如何反應。可是當身旁的人突然滑倒時，很自然的，我們會急速伸手扶持。這是潛藏惻隱之心，受到突發事件刺激所作出的自然反應，不是有意識的行為。惻隱之心的具體表現是“仁”；羞惡之心的具體表現是“義”；恭敬之心的具體表現是“禮”；而是非之心的具體表現則是“智”。為了群居社會的和平安定，為了異於禽獸，人類使用各式各樣的手段，激發人類的潛藏遺傳個性，壓抑天生貪懶的劣根性。這些手段包括教育，宗教，和法律等不同的做法，以成就壓抑人的劣根性，約束個人的行為，達到維護群居社會穩定的目的。

在一個群居社會，為了減少個體之間的摩擦，人與人之間的交往，最重要的德就是仁。仁最根本的要求是不傷害人，其次是善待人，是幫助人, 而終極的境界是捨身求仁。不傷害人是所有人都必須遵守，不可違背的基本行為準則。因為只有做到不傷害人，才能談其他的德行。這是儒家對人的行為，最基本的要求。這是人與禽獸的差別。換言之，不仁者不能稱之為人。

民本政府

人類既然是群居動物，在群居的社會，不管社群的大小，個體之間爭執在所難免。「惟天生民有欲，無主乃亂。《尚書，商書》」由貪懶所帶來的舒適感，也提高了人類的自私層次，增加了社群的衝突。為了解決紛爭，擁有“權”的仲裁者和作為仲裁標準的“法”必然產生。在一個家族，仲裁者很自然的由見多識廣的族長擔任。他不光是負有解決紛爭的權力，同時也擔負起分配資源，分配勞力，安排人力應付外來的，比如洪水，野火，動物以及其他族群的侵犯的責任。另一個很重要的責任，就是傳承經驗增加生產，免除食物欠缺的威脅。當族群擴大，組成仲裁者的這一群人，就是政府的雛形。

仲裁的標準，最原始是根據家規，也就是家族共同生活逐漸養成並接受的習慣。當社群日益增長，相互關係日益複雜，僅憑習慣已無法解決所有的紛爭。比較嚴謹，比較合邏輯的法律，也就不可避免的油然而生。

文明的發展，端賴於經驗的累積。當人類語言日漸成熟，經驗傳承因而更為方便。在文字還沒有成熟的時候，經驗傳承依仗的是唱誦。《尚書》是中國上古的歷史，《詩經》是上古的歌謠。當年一定是跟《荷馬史詩》一樣，借助唱誦流傳下來的。到了孔子時代，早已經成為書籍了。史書說孔子刪《詩》《書》，卻沒有告訴我們如何刪《詩》《書》。我們可以合理的假設，孔子「刪詩書」的目的是整理一套教育儒家子弟的標準教材。如果這個假設是正確的，那麼他一定是把無關乎儒家理念，或者是把有違儒家理念的材料刪除。所以現存的《尚書》表現的應該是儒家的政治哲學，而《詩經》則表現儒家的人生哲學。

《尚書》認為執政的合法性，在於「天命」。就是說政府是由「昊天上帝」任命的。昊天上帝的存在，是華夏文明的一個特色。可以簡稱之為「天」，有時也稱為「上帝」。不像其他文明，這個上帝不是一個擬人化的具體形象，而是一個抽象的概念。正如老子所謂「道可道，非常道。《道德經》」天是屬於不可道的範疇。所以迥異于其他文化的「神」。「人法地，地法天，天法道，道法自然。《道德經》」（人遵奉地的法則，地遵奉天的法則，天遵奉道的法則，道尊奉自然的法則。）所以天是自然法則的代表。什麼是自然法則？日月星辰的運轉，是自然法則。生物的細胞分裂，電子繞著原子核轉，萬有引力，植物細胞的光合作用，生殖細胞受精產生後代，生物的成長，石頭的風化，水汽的蒸發和凝結，風和日麗，狂風驟雨等等，都是自然法則。自然法則無所不在。人類越理解自然，越能體會自然法則。

昊天是主宰自然法則超越性的無形力量。「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。《易經》」這是易對宇宙起源的解釋。可是沒有提起太極何來？直到宋朝周敦頤提出「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。」，說明太極源於無極。請注意，無極「而」太極，並非「生」太極。潛藏著從無到有的變化，是微妙而不可說的含義在內。

為免「無主乃亂」，天受命賢者為皇帝，以為民之主，「作之君，作之親《尚書》」。任務是「牧民」，是「替天行道」。所以視之為昊天之子，故稱之為「天子」。何謂天命？「天聽自我民聽，天視自我民視。《尚書，周書》」(天借用人民的耳朵聽東西，天借用人民的眼睛看東西。)上帝的任命取決于「民聽」，「民視」所獲得的資料。所以天命就是民意。「得天下有道。得其民，斯得天下矣。得其民有道。得其心，斯得民矣。得其心有道。所欲與之聚之，所惡勿施爾也。《孟子》」（得天下是有方法的。獲得人民的支持，即可得天下。獲得人民支持也有方法。獲得人心，即可得人民支持。獲得民心的方法是，人民喜歡的給他，人民討厭的，別加在他身上。）也就是後代人常說的「得民心者，得天下。」這是儒家對政權合法性最明確，最基本的定義。「惟天惠民，惟辟（君王）奉天。《尚書，周書》」（天要施惠於百姓，君王必須遵奉天意）。一個違天意，失民心的政權，已經失去了他的天命，人民是可以經由「革命」（改變天命）去改變這種現象。儒家推崇湯武革命，依據的就是這種思維。「天矜于民，民之所欲，天必從之。《尚書，周書》」（天憐憫下民，人民所希望的，天必賦予。）有違民意的帝王，昊天也不會支持。也就是說「天命」是可以變革的。這是儒家民本思想的根源。

宗教與道德

人類與生俱來的天性是群居。為了個體生存，「貪懶」也是動物與生俱來的劣根性。貪懶的具體表現是自私。群居和自私是相互衝突的兩個行為。所以在人類社會，衝突是免不了的。一個群體必須建立一套生活規範，以避免紛爭。更需要建立一個約束劣根性的機制，以解決紛爭。借助自然鬼神以約束個人行為，在民智初開，對自然了解不足時，是很有效的。宗教於焉誕生。所有的宗教原始目的，都是借用具有無限的威力，假設的神，約束個人行為，以維護社會的和諧。世界上所有的古文明都走上，借重宗教絕對權力的，擬人化的神，達到約束個人行為的道路。只有華夏文明是一個異數。他重視祖宗崇拜，沒有一個絕對權力的上帝。有的是一個幾乎是與祖宗並排，弱勢的上帝，而且是一個抽象的，觀念上的（不可道的）上帝。

綜觀數千年歷史可以發現，華夏民族是一個沒有強烈的宗教熱情的民族。祖宗崇拜和上帝崇拜並行不悖。加上華夏文明的早熟，在周朝時，跳過了宗教迷信，進入了用「人性」作為約束個人行為的工具。先秦諸子帶領著華夏文明，進入了一條孤獨的道路。「不知生，安知死」，雖然「不語怪力亂神」，卻「敬神如神在《論語》」。這是對「未知」的一種理性對待。儒家不討論神，卻不否定超自然力量的存在。這是儒家對宗教的基本立場。也養成了一般中國人對宗教的理性認知。這是為什麼幾千年的歷史，這一片大地上，沒有像歐洲借宗教之名所帶來「百年戰爭」，「三十年戰爭」的慘酷歷史。

什麼是道德？道就是行為標準，德就是行為。換句話說，就是正確的行為準則。老子說：「道可道，非常道。」他的意思是說，道是很難加以定義的。人們可以去體會，卻無法敘述。正如莊子說「謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮《莊子，齊物論》。」道就像環的中心洞，可以體會它的存在，卻無法看到。大道懸在太空，所有人都可以觀察大道。可是每個人觀察的大道，都只是在他站立的地方（立場），經過他的眼睛所看到的大道的片面，然後用他的語言能力，加以敘述。所以任何用語言敘述的道，都是概而不全。「人法（遵循）地，地法天，天法道，道法自然。（老子）」也就是說，行為的標準所本的就是「自然」。什麼是自然？華夏文明認為「天生地養」，「上天有好生之德。《論語》」歸根到底，就是一個「仁」字。為什麼要行仁，因為仁是維護群居社會和諧的充分且必要的條件。

借助宗教力量，約束社會中各分子的行為，以維持社會的穩定，是絕大多數文明選擇的道路。卻不是唯一的道路。中世紀歐洲基督教教廷，借宗教的名義魚肉人民。十九世紀傳教士在中國鄉下，借宗教之名，行奸淫之實。乃至今天依然存在的天主教神甫侵害男童，和尚的斂財騙色的報導。在在展現了宗教醜陋的一面。宗教本身有他自己墮落的問題。以史為鑒，縱目中外歷史，可以找出許許多多，宗教不能解決社會道德問題的例子。可是沒有宗教，社會道德墮落問題可能更嚴重。即使是弱宗教的華夏文明社會，宗教對社會道德的維繫，還是舉足輕重的。有人把「儒，釋，道」合稱三教。「儒」絕不是宗教。因為宗教的先決條件是“迷信”，沒有迷信就不可能是宗教。什麼是迷信？迷信就是，對一個無法解釋的現象，無條件的相信。從這一點看來，把儒家視之為宗教是錯誤的。可是從另一個角度看，在維繫華夏社會穩定的功能而言，「儒」確實是和宗教具有同等的力量。稱之為三教，卻也不無道理。

打自周朝開始，三千多年華夏文明的經驗證明，借助人類自我提升的力量而非宗教力量，以維繫道德，也是行得通的。如何才能提高人民的道德素質呢？不知錯則不能改錯，為提高人的素質，必須自省。孔子說：「吾日三省吾身。」古人用三代表多數，他的意思是說每天都多次自省。省的是什麼？主要的是「行不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」（行為是否忠？對朋友是否信？學的東西是否理解奉行？)然後「知過能改」「不貳過《論語》」。「靜而後能定，定而後能安，安而後能思，思而後能慮，慮而後能得。《大學》」（心靜才能心定，心定才能心安，心安才能思考，思考才能分析，分析才能得結論。）通過這種靜修的過程，達到去惡改過，淨化個人行為的最終目的。這種自我的精神提升，做法和宗教的修煉相差無幾。唯一的差別是，前者修煉的動力，依仗的是自我敦促，而後者是依靠外力威嚇。

君子與小人

「唯女子與小人，為難養焉。《論語》」可能是孔子最受詬病的一句話。尤其是女權運動者，對這一句話，更是時相撻罰。為了對這句話有更深切的了解，不妨回到兩千五六百年前的孔子時代。那是一個知識掌握在少數特定家族手中的時代。那是一個知識必須為大眾服務的時代。

三代（夏商周）時，天下的共主稱為“天子”或“帝”。天子把自己的領地外的大地，分封諸侯，諸侯的領地稱為“國”，領地主稱為“君”。國君可以分封“家”給大夫。大夫對封地有納稅權，沒有所有權。大夫通常是君的親戚，也就是貴族。君子，從字面看是君王之子，廣而言之就是包括大夫“家”的貴族。東周以前，只有貴族能夠掌握知識。所以只有「君子」才可能是有知識者。逐漸君子與有知識者成為同義字。相對的是沒有知識的百姓，也就是「小人」。

因為只有少數人擁有知識，知識擁有者的責任是「學以致用」，必須身體力行。「聖有謨訓，明徵定保。先王克謹天戒，臣人克有常憲，百官修輔其后。惟明明。 . . .其或不恭，邦有常規。《尚書，夏書》」（這是聖人傳下的教訓，歷史證明是可行的。以前的帝王戒慎其行不違天理，臣子必須奉行常法，百官輔助君王。君臣都必須清楚這一點。. . . 如果百官失職，國家得施以刑罰。）擁有知識是供你做官之用，而官是輔助君王治理國家者。「惟天惠民，惟辟（君王）奉天。」既然是輔助君王，最重要的是「奉天」，不得玩忽職守。而奉天的原則是「惠民」。社會對君子的要求是很高的。

這些有知識者，為君子建立了崇高的地位。到了春秋時代，貴族對知識的專利制度逐漸解體。孔子「有教無類《論語》」，百姓有了受教育的機會。部分平民百姓也成了有知識的人。循前例，人們泛稱受教育者為「君子」。這時候君子已經不是狹義的貴族階層，也包括有知識的百姓，也就是當時所謂的“士”。而沒受教育者，則相對稱之為「小人」。在那個時代，女子很少有受教育的機會。由於絕大多數的女子，都是無知識者，所以把女子與小人並稱，並不見得是輕視女性。乃至今日把小人作為貶義字，那是後代的事了。不能因此認為孔子蔑視女性。

華夏文明的另一個特徵就是知識開放得早。所有的文明，都經歷特殊人群，擁有特殊知識的時代。埃及，兩河流域的祭師，華夏的巫覡、太史，都是擁有特殊知識的家族。在歐洲，直到十二三世紀，教會依然是唯一的知識傳承機構。而華夏文明，早在先秦諸子時代，即已進入教育普及的社會。如果說君子是經琢磨的美玉，小人則是未經琢磨的璞石。而教育正是琢磨的過程。換言之，教育是把璞石轉化為美玉的工具。社會進步表現在兩方面，道德與技術。道德改善的是精神生活，技術改善的是物質生活。兩者不可或缺。而教育是提升社會大眾的精神與物質水準的不二法門。

中國古代教育有一個特色，那就是德才並重。這種觀念不但通行於學識教育，同時也為職業教育體系所接受。各行業的學徒，乃至習武的徒弟，師傅都要求修德與修業並進。德育是整個教育體系重要的一環。所以作為啓蒙教材的《三字經》，《千字文》等等，裡面既包含生活常識，更包括許多德育的內涵。德育的培養，始於學習的第一天。「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。《大學》」（求學的進程是，先要自己明瞭光大的德行，進而導引他人自新，以求達到至高的境界。）韓愈說「師者，所以傳道，授業，解惑也。《師道》」做老師的第一要務，還是「傳道」。道是原則是德育，業是技術是智育。

正是由於這種教育觀念，大家對受教育的人的要求是德才兼備。這自然也是對君子的要求。君子的德是什麼？修身求的是「智仁勇」，與人相處是「溫良恭儉讓」，自律是「禮義廉恥」，行為是「忠孝仁愛信義和平」。根據這些原則，作為行為的準則，以決定“為”還是“不為”。君子為了成就“為與不為”之間的取捨，甚至生命也在所不惜。這就是通常所謂的“讀書人的氣節”。

到了後代，教育越發普及。讀書人多了，難免良莠不齊。君子成了德才兼備的讀書人的專有名詞。讀書人一生所追求的，是達到君子的地位。所以必須不斷的提升個人的精神層次。精神層次表現在知識與道德兩方面。有才無德的讀書人，只能算是「知識份子」，不能算是「讀書人」。君子的地位提高了，與之相對的小人的地位，因而貶得更低了。

「君子坦蕩蕩，小人常戚戚。《論語》」（君子坦蕩無私，小人心量狹隘。）坦蕩則能容，狹隘則藏私，君子與小人的差別，在於胸懷。「鄉愿，德之賊也。《論語》」鄉愿就是滿嘴仁義道德，滿肚子男盜女娼那種言行不一的人，也就是常人所謂的「偽君子」。鄉愿可惡，可是自身雖然做不到，總算知道仁義可貴，也要粉飾昇平。較之那些視仁義道德為草芥之流，其間差別，不可以道里計。

身為君子者，對社會義務是有什麼？「君子之德風，小人（百姓）之德草，風動草偃。《論語》」（君子的德行像風，小人的德行像草，草是跟著風的方向走的。）和風吹草動一般，君子是可以帶動一般人，向著有德的方向行進。所以君子是社會的楷模，是社會道德的指標。社會道德敗壞，君子不可辭其咎。提升社會道德，是君子不可推辭的責任。

君子無故，玉不去身

玉文化是華夏文明的又一特徵。石頭和人類文明發展，關係極為密切。依現在考古學的理論來看，人類文明是經過舊石器時代，新石器時代，青銅（金屬）時代，逐漸進入現代。所以石器是引導人類進入文明的「始作俑者」。因而人類對石頭具有不可或忘的情結。度過了新石器時代，所有的文明都進入“大石器時代”。這兒所謂大石器，指的是是用石頭作為建築材料。埃及文明的金字塔，是其中的極大。可能是由於黃河長江，華夏文化發源地缺少石材，華夏文明沒有進入大石器時代，卻把對石頭的情懷，傾注於「石之美者」，玉，的身上。這是古文明絕無僅有的情愫。

為什麼華夏文化特重玉？因為玉「潤澤以溫，仁之方也。思理自外可以知中，義之方也。其聲舒揚，專以遠聞，智之方也。不撓而折，勇之方也。銳廉而不忮（嫉），絜（廉）之方也。《許慎，說文》」（溫和潤澤是仁的表現。光明透剔可自外觀內是義的表現，聲音清脆遠聞是智的表現，寧折不屈是勇的表現，碎後銳可傷人卻守廉不妒忌是廉的表現。）表現了“仁義智勇廉”五德。正是君子所憧憬追求的德行。以致君子與玉二者終於結合為一。乃至說「君子無故，玉不去身。《禮記》」它的含義是強調，君子不會無故背離五德。

青史留名

華夏文明是一個非常重視歷史的文明。幾乎可以說從有文字以來，就開始記錄國家要事。太史就是專職記錄的官員。不知道到底是因為重視歷史，所以重視身後名聲，還是因為重視身後名聲，所以重視歷史。名留青史對華夏文明任何一個人，都是至關緊要的一件事。人不一定可以留美名，卻絕不可留“惡名”。這種重視身後的名聲的觀念，成為約束個人行為的最大因素。這和宗教藉來世，天堂，地獄的力量，約束個人行為，是同樣的作用。宗教承諾的是死後肉體平和，而青史留名是純精神報酬。

儒與墨

有人認為儒墨本是一家。儒家與墨家的立足點一樣，他們都是重視「仁」，而墨家則更重視「利他」。「興天下之利，除天下之害。《墨子》」「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。《墨子，兼愛》」墨家講兼愛，他的愛是無條件，無邊界的愛，是包容所有，一視同仁的愛。墨家要求的是，人人需做到兼愛無私的境界。然而能達到這種境界的人畢竟不多。「立愛惟親，立敬惟長，始於家邦，終於四海。《尚書，商書》」（愛要從親人開始，敬要從長者開始。愛敬從家庭，鄉土開始做起，最終的目的是遍及天下。）「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。《禮記》」（愛自家老人推展到其他老人，照顧自家幼童推展到其他幼童。）儒家的愛，先及於身邊的家人朋友，而後擴散到鄉里，國家，乃至天下。正像一塊石頭投入水中，水波是從中心點慢慢地向外擴散。能力有多大，水波涵蓋的範圍，就有多大。是循步漸進，是個人修為達到不同層次後的具體表現。而墨家要求的是一塊石頭投入水塘，必須馬上影響整個池塘。這種心懷，這種能量，絕大部分人是辦不到的。

墨家的愛是「理想的愛」，而儒家的愛是「可行的愛」。因為人與生俱來的貪懶性所致，期望人人都能達到墨家理想的愛，是不可能的。可是儒家認為人皆有仁的本性，來自對身旁的人的關懷引發善心，做到對親人行仁並不太難。經過「異於禽獸」思想的推動，人人都可以培養出，不斷提高個人精神層次的情懷。要求每個人都能「仁」父子親人，逐漸擴大仁的範圍，以致達到仁天下的境界，是一步一步乃至達到「止於至善」的修為方法。社會中每一個人都盡他的能力，做到某一個層次的仁，雖非至善的社會，卻也能是一個愉悅和諧的社會。也就是一般所謂的「小康社會」。

由於儒家追求的是漸進的仁，墨家追求的是激進的仁。如果說儒墨一家，那麼可以用一句現代話說，墨家是儒家的 “基本教義派”。

易經

易的來源很遠。人生在世，最切身的變化就是日夜的變化。太陰太陽的交互出現，亙古不變。採用陰陽兩個符號，代表宇宙的變化，是很合理的決定。據文獻記載，伏羲「仰觀天文，俯察地理。《周易》」（上觀天象變化，下察山川河流的走向。）首先創造「陰陽」兩個符號。根據天地陰陽的變化，然後把三個陰陽符號集合成一個卦，於是創造了八卦。所以八卦是根據觀察天地變化的規則，而得出的總結。經過幾千年的進化，到了夏代，易學已經成為一個有體系的思想，當時的人寫成一部稱為《連山》的易書。又過了幾百年到了商朝，總結易學的進步，又寫成一部名為《歸藏》的易書。《歸藏》可以說是修正版易書。一直到了周文王，他把八卦兩卦相疊。於是八卦推衍成六十四卦。這本演繹六十四卦的書，名之為《周易》。這就是今天通常見到的易經的原始版本。

當年伏羲創八卦，他的假設很可能是，如果能夠了解天地萬物的變化規則，那麼我們當然可以根據某些信息，按照自然變化規則，以預測推斷事情未來的結果。所以八卦的原始功能是占卜。絕大部分人都認為占卜是迷信。可是如果占卜是根據自然變化的原則，推算事情發展的走向，和今天我們根據某些“指數”，按照某些“規則”，推斷事件的未來“走向”相比，雖有大巫小巫之別。如果貿然全然抹殺這種做法的合理性，不免有「五十步笑百步《孟子》」之嫌。

孔子「五十而學易」。五十多歲的他，發現易理的博大精深，於是用心鑽研，以至於「韋編三絕。《史記》」當時讀的書，不是今天我們常見的書。那是用繩子（韋編）串起來的一疊竹簡或木簡。他用功學易，以致把韋編都翻斷了好多次。他自己說，「假我數年以學易，可以無大過矣。《論語》」（我思想成熟後，讓我多活幾年研究易學，我的行為可以無大錯了。）這句話可以有兩種截然不同的解讀；其一是說，能讀懂易理，個人的行為一定可以不違背天道，不出錯。其二是，易理推斷事理很可靠。讀懂了，凡事先打卦，那就不會做錯事了。不管怎麼說，孔子是非常看重易學的。

後世的學者鑽研易學，明顯的分為“義理”“術數”兩大派別。義理是研究哲學的易學，術數是研究占卜的易學。接下來，不妨從這兩派的觀點去看易經。了解為什麼易可以有這兩種南轅北轍的應用。

易是「仰觀天文，俯視地理」推演出來的。原本的目的是用來推斷未知的結果。也就是說，他的演繹是根據自然現象的變化，整理出來的經驗記錄。用文明話來說，就是“根據統計資料，得出來的結論。”直至今日，人們還是相信事情的發展是有一定的“規則”可循的。占卦是按照一定的程式，獲得六爻，決定卦辭。然後占筮者運用他門家族代代累積的知識，按照易理對卦辭加以演繹，以推斷事情發展的結果。易理是根據自然現象的發展進程，推演而得的結果。別忘了，占卦者是古代“統計資料“的擁有者。他們借這些知識之助，根據易理推斷的未來發展，還是有它的可信度的。至少所得出的結果是合“理”的。這是術數的易。

易是根據觀察自然現象變化，整理出來的變化規則。華夏文明是非常重視自然的一個文化。華夏文化的哲學基礎是建立在形而上的“道”。道是本於自然。因為易理是依據自然現象推演而成，他是合乎自然法則，合乎常理（道）的。所以，儒家和道家都採納易理作為他們的哲學基礎。從哲學的觀點去解釋易經，就成了“義理”易。正是因為易理是源於自然法則，所以可以同時運用于天差地別的“占卦”與“哲學”。

治國的方法

周武王伐商紂得勝後。把紂王的叔叔，被紂王囚禁的賢臣箕子，帶回京城鎬京。向他請教治國的方法。箕子說，當年夏禹治水後，「天乃錫禹洪範九疇。彛倫攸序。《尚書，周書》」（老天傳給禹九條大法。依次敘述治國常道。）別忘了，天是藉人的口舌行為表達天意的。我們不能用宗教情操來解釋這個「天」。這裡所謂的天，可以理解為代天述事的聖人。他把這九法寫下來，傳給了武王。這九條，展現了儒家政治哲學的重要精神。

這九疇到底是什麼？「初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農用八政，次四曰協用五紀，次五曰建用皇極，次六曰乂（治）用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶徵，次九曰嚮用五福，威用六極。《尚書》」根據行文，「初一曰五行」可能漏了兩個字。這一句應該是「初一曰？用五行」。這個缺字可能是「養」。箕子列出了治國九疇以後，接下去他一項項解說內涵。

洪範九疇是當年治國的方法和理念。幾千年的社會變遷，今天當然不可能照單全收。可是政府為政，必須重視民本的理念，卻是萬古不移的真理。

國家的最高目標

《禮記，禮運大同篇》提出，國家的終極目標是「大道之行也，天下為公。」（大道通行的時代，人人都不存私心。）這個理想的儒家社會，也就是我們常說的「大同世界」。這是一個消除了人與生俱來的劣根性（貪懶）的社會，是一個不自私的社會。孔子終其一生所努力的，就是希望通過教育子弟，改變社會氣質。同時影響君王，由上而下，借助禮樂的教化，規範各個人的行為，從而達到理想的大同世界。

聯合國成立時，身為安全理事會常任理事國的中國，把禮運大同篇的刊石，立在聯合國總部。這應該是聯合國的終極目標。可惜中共入聯合國時，該石有違當時的意識型態，把他移走了。如今不知流落何方？而今大陸改弦更張，又到了重刊的時候了。

《洪範九疇》和《禮運大同篇》是儒家政治思想的基幹。以後再詳細談。

（2014/10/14初稿，2015/2/22 修訂)